L’obésité est aujourd’hui reconnue par de nombreuses associations médicales comme un état pathologique. Dans cet article, je m’intéresse d’abord à la construction des entités nosologiques avant d’aborder les étapes ayant conduit à la médicalisation de l’obésité au siècle dernier. J’examine ensuite les principales approches en philosophie de la médecine pour déterminer si elles offrent des arguments qui sont en faveur ou qui vont à l’encontre de la thèse selon laquelle l’obésité est une maladie. Je soutiens que l’approche naturaliste, plus sensible (...) aux données des sciences biomédicales, échoue à spécifier en quoi l’obésité serait une maladie et que si l’approche normativiste y parvient mieux, c’est au prix d’une permissivité dont on peut craindre les dérives. Néanmoins, cette dernière permet de mettre en évidence la part sociale et biologique des pathologies dans leur identification en tant que pathologies. Ma conclusion rejoindra celle de Hofmann : les raisons avancées pour soutenir que l’obésité constitue une maladie au sens propre sont principalement de nature pragmatique. (shrink)

Dès l'aube de la pensée philosophique en occident, l'Ecole d'Elèe souligne le caractère absolu de l'être. Découverte des plus importante, qui ne cessera d'exercer une profonde influence sur tout le cours de la réflexion philosophique. Platon s'attache à réhabiliter l'intelligibilité du multiple : il y a « des idées » subsistantes; et Aristote dégage l'intelligibilité du multiple matériel : il y a « des catégories » obtenues au moyen de l'abstraction. L'un et l'autre s'efforce d'y découvrir un ordre : rapports (...) de participation, selon Platon ; rapports de causalité, selon Aristote. Platon se dégage de la tenaille de Parménide, — ou l'être, ou l'absurde néant, — en distinguant deux néants : l'un, qui est le contraire de l'être, est absurde ; mais l'autre, qui est l'altérité, est parfaitement intelligible, une idée, un être véritable. Ce non-être relatif, à savoir l'altéritê, est aussi universel que l'être correspondant, à savoir ceci, cela, êtres corrélatifs. Pour autant, l'unité fondamentale du monde des idées est une unité d'ordre, une multiplicité, et non plus l'unicité à la manière de Parménide. Il est vrai que de toute son âme Platon aspire à une unité suprême et unique, mais il ne réussit pas à l'intégrer techniquement dans son système. Aristote, qui pose carrément en principe que l'être a des sens multiples et irréductibles, notamment les catégories, découvre, lui aussi, un ordre qui unit les catégories entre elles, de même qu'un ordre qui unit toutes les réalités substantielles en les reliant à un Premier Moteur : il est vrai que cette dernière influence ne peut pénétrer jusqu'au fond de la réalité, puisque celle-ci est autre chose que du mouvement, et que par conséquent cette réalité, fondamentalement non unifiée, demeure fondamentalement inintelligible. Il est intéressant de rapprocher de ces deux systèmes « essentialistes » celui de Hegel, dont le mouvement dialectique part de l'être et se porte immédiatement vers le non-être correspondant, considéré comme intelligible : l'être s'en trouve radicalement « relative » . Aussi bien, c'est dans l'élaboration ultérieure de l'être qualifié, quidditatif, que Hegel cherche, mais en vain, l'idée absolue. Plotin réussit à formuler nettement le problème du relatif et de l'absolu et à s'orienter vers une solution : il souligne le caractère radicalement relatif de la réalité relative, ce qui implique le caractère radicalement indépendant de la réalité absolue. Comme il continue à entendre l'être à la manière essentialiste de Platon et d'Aristote, il va de soi qu'il ne lui est pas possible d'identifier l'être et l'absolu : la réalité suprême, l'Un, est donc au delà de l'être, de même qu'il est au delà de l'intelligence, dont l'objet propre est l'être. En distinguant la quiddité et l'existence, Avicenne introduit, à côté de la quiddité, une nouvelle dimension où pourra se mouvoir l'intelligence. Néanmoins c'est sur la quiddité qu'il met l'accent : considérée en elle-même et indépendamment de toute rapport virtuel ou actuel avec l'existence, la quiddité à un sens complet ; au contraire, l'existence ne se conçoit que se rapportant à la quiddité. C'est du côté de la quiddité que se trouve l'absolu. S. Thomas reprend la distinction avicennienne, mais en la retournant : car c'est à l'esse qu'il accorde la primauté : l'esse est acte, la quiddité est puissance ; l'esse est la perfection fondamentale de tout, à laquelle toute réalité participe. C'est dans la ligne de l'esse que se trouve l'absolu. Heidegger fait observer que depuis Platon la philosophie se trouve sur une mauvaise voie : c'est toujours de l « étant » qu'elle s'est occupée, c'est-à-dire, de l'être qualifié, tandis qu'elle a négligé l'étude de l'être lui-même. Sans doute a-t-il raison pour une bonne part, mais il ignore que S. Thomas a élaboré une philosophie authentique de Yesse, que beaucoup sont trop enclins à ne pas considérer. Comment justifier le point de départ et le point de vue d'une philosophie de l'être ? Où les trouver ? Non pas dans quelque secteur particulier où Ion rencontrerait l'être pur, mais dans tout secteur, dans toute expérience. C'est sur le fait qu'il faut s'appuyer, sur le fait dont l'homme de science déclare qu'il est plus fort que le Lord Maire de Londres. L'homme de science se borne à noter les faits et à en chercher la régularité ; le philosophe s'attache à découvrir la raison de la solidité absolue des faits et à dégager ce que cela implique. Lorsqu'on a exposé tout ce qu'est une réalité donnée, tout ce que sa quiddité comporte, on n'a nullement fini de dire ce que cette réalité contient d'intelligible, puisqu'on n'a pas encore déclaré que cette réalité est, qu'elle existe. Sans doute, Kant est-il d'avis que l'intelligibilité de cent thalers existants ne dépasse en rien celle de cent thalers possibles, mais il est pourtant certain que le jugement d'existence, qui est un jugement, est affaire d'intelligence, d'intelligibilité : il manifeste d'emblée la solidité irréfragable de l'être ; rien ne pourra plus jamais effacer ce qui a été et, désormais, absolument tout doit en tenir compte. C'est cela même qui est à la base de la connaissance vraie, à savoir de celle qui saisit « ce qui est ». Ceci ne contredit en rien la relativité des faits : c'est précisément le fait qui nous révèle l'absolu, c'est le relatif qui se montre comme étant absolument relatif. Tout comme c'est de la situation dans laquelle je me trouve que j'ai conscience et que c'est donc en elle que je domine et transcende la relativité qui est propre à cette situation. L'absolu que je saisis est celui qui me révèle le relatif. Mon point de vue, qui n'est qu'humain, n'est jamais celui de Dieu : cependant il contient une valeur d'absolu. Et la donnée qui m'est présentée n'est pas l'être divin : cependant elle manifeste une signification d'absolu, à savoir la signification d'être. Dans cette signification, tout coïncide, car ce qui ne s'y trouverait pas, serait pur néant. Tout se rencontre dans une identité fondamentale. C'est à raison de l'être qu'il contient que la réalité parle à l'intelligence, comme aussi à la vie appetitive : c'est grâce à sa signification d'être, que la réalité peut m'être « présente ». Aussi bien, pour y répondre, pour résoudre les problèmes qu'elle pose, il n'est que de s'en approcher et de se laisser guider par elle. On peut montrer que la signification absolue d'être que manifeste toute donnée exige un principe réel unique qui fonde toute réalité. Ce principe ne peut se concevoir, ni sur le mode d'une substance, ni sur celui d'une cause particulière, car l'une et l'autre sont essentiellement relatives. Il ne peut s'entendre que comme l'Absolu, dégagé de tout rapport : si toutes choses sont intégralement dépendantes de cet Absolu, lui-même ne peut dépendre de rien et il garde nécessairement son indépendance totale. Il apparaît clairement qu'il ne sert à rien de se mouvoir, « horizontalement », le long d'une série de causes dans l'espoir d'en découvrir une, par exemple la première de la série, qui permettrait davantage de se porter, « verticalement », vers l'Absolu ; car du fini à l'Infini la distance demeure partout la même et la difficulté est toujours égale : le passage du fini à l'Infini est unique et il exige d'être examiné et justifié avec soin. L'argument en question est d'une nature spéciale : il s'agit d'atteindre l'Infini à partir du fini et, de plus, au moyen d'une intelligence finie. Aussi bien, n'atteignons-nous jamais immédiatement l'Infini en lui-même, mais uniquement dans le fini et tel que le fini nous le révèle. Donc c'est tout en pensant le fini qu'il nous faut penser l'Infini, à savoir comme exigence fondamentale de ce fini. C'est en ce sens qu'on dit que de l'Infini au fini il y a relation logique. Cependant, par là-même nous comprenons que nulle relation réelle ne peut lier l'Infini au fini. Ceci ne signifie nullement que l'Absolu divin serait entièrement isolé et loin de toute réalité finie ; mais tout au contraire, que Dieu est plus près de la créature qu'aucun terme relatif ne peut jamais l'être du terme qui lui correspond : l'Absolu créateur, souverainement indépendant et transcendant, est tout aussi parfaitement immanent, c'est-à-dire toujours intimement et activement présent à ce qu'il pose dans le réel. (shrink)

À la fin du siècle dernier, Le Commerce et le Gouvernement a été l’objet d’une interprétation devenue dominante, qui érige Condillac en précurseur du néolibéralisme. Cet article étudie la succession des biais historiques, méthodiques et philosophiques qui ont conduit à transformer la définition condillacienne de la valeur en théorie de la mathématisation des préférences en fonction des utilités marginales des marchandises. Alors que Condillac est animé par l’ambition explicite de bien faire la langue économique, cette interprétation omet de réinscrire ce (...) texte dans la visée d’ensemble de l’œuvre, qui, dès l’ Essai sur l’origine des connaissances humaines, se voue à étudier les conditions logiques et historiques de l’institution des langues. Or Le Commerce et le Gouvernement affirme qu’une langue économique exacte est une analyse du jugement de valeur. Condillac, auteur d’une Logique, d’un Art de penser et d’un Art de raisonner, donne au moins deux ou trois définitions différentes du jugement. Aucune ne peut créditer la réduction du jugement de valeur à un calcul sur les prix. Ce déplacement majeur repose sur un vice argumentatif analysé par Condillac lui-même comme le propre de certains faux systèmes, la « réalisation » des abstractions, soit, ici, la transformation d’une réflexion sur les principes du jugement de valeur en relation d’équivalence arithmétique entre des choses, les marchandises. En l’occurrence, cette erreur logique se combine aussi à une illusion d’un autre ordre, la confusion des valeurs et des prix, que Le Commerce et le Gouvernement dénonce comme constitutive des sociétés marchandes. Les bénéfices tirés par les auteurs néolibéraux de leur lecture apparaissent ainsi clairement, notamment une narration de l’histoire de l’économie qui minore les œuvres d’Adam Smith et de Karl Marx, et, avec elles, les analyses des liens de la valeur et du travail. Mais, paradoxalement, cet article découvre aussi ce que la critique de Condillac par Marx doit à Say, et invite en définitive à relire Le Commerce et le Gouvernement en traquant ce que, dans la langue de Condillac, un « jugement », et un « sujet » peuvent bien signifier. (shrink)

Comme chacun sait, nous vivons à une époque où le changement est une donnée fondamentale de I’ action et aussi de Ia pensée. De ce point de vue, il est bizarre de penser que des hommes, disons des philosophes, aient non seulement posé l'immutabilité comme critère constitutif de Ia vérité mais en outre qu'ils aient défendu ce critère selon les règles de l'éloquence, avec un succès public notoire. En effet, dire d'un concept qu'il se définit au sein d'une rhétorique c'est (...) dire, entre autres choses, qu'il présente, aux yeux du locuteur qui le propose avec succès, une valeur et une importance qui peuvent être montrées. Encore une fois, dans un monde où le changement est devenu banal, Ia défense efficace de l'immutabilité est non seulement un anachronisme: elle est bizarre. (shrink)

L'intransigeance en morale, en politique ou en religion a une longue histoire mais, de nos jours, elle trouve des accents nouveaux. En dépit de tous les clichés sur l'actuel relativisme, elle ne manque pas d'imprimer sa marque, notamment dans l'Eglise catholique. Pourquoi en est-il ainsi? Comment expliquer la mauvaise réputation de l'idée de compromis alors que toute vie humaine est une négociation permanente avec principes, normes et valeurs? Telles sont les questions agitées dans ce livre, qui touchent tout à (...) la fois aux domaines religieux, politique et culturel. Entre le relativisme total des valeurs et une intransigeance qui traduit souvent une fragilité, existe-t-il une voie possible? Plus largement, Paul Valadier se livre à une critique de l'attitude intransigeante et à un plaidoyer pour un compromis bien compris, seul capable de faire droit à ce qu'il en est de l'homme et de ses relations, tant avec la nature qu'avec les autres. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:MAINE DE BIRAN CRITIQUE DE HUME45· Essai de philosophie comparee A plusieurs reprises Maine de Biran s'en prend à Hume tantôt conjointement avec Malebranche, tantôt avec Condillac; parfois il est seul visé. Cette confrontation a un grand intér êt; elle a même une portée paradigmatique, car elle remet en question la méthode reflexive et l'interprétation à donner de la notion d'expérience immédiate, et elle nous éclaire en même temps (...) sur les visées de l'un et de l'autre. 2 Dans l'Essai sur les fondements de la psychologie Maine de Biran adopte la ligne dont il ne se départira pas par la suite. Il rejette â la fois les théories innéistes (ce qui le sépare des cartésiens), celles qui posent la causalité comme une forme a priori—autant dire â ses yeux une abstraction—et enfin celles qui prétendent la faire dériver de la succession habituelle, comme on le fait dans la tradition empiriste hérit ée de Bacon. C'est ici (et non, chose curieuse, à propos de l'identité personnelle) qu'il rencontre Hume. Celuici a bien aperçu le principe, mais il l'a rejeté tout de suite, faute d'en avoir compris la vraie nature: le fait primitif, en effet, n'est nullement justiciable de l'observation extérieure; prétendre le saisir par la vue, c'est le chercher où il n'est pas: "Enfin, regarder en soi, réfléchir, n'est pas reregarder au dehors ou se représenter des objets. En assimilant la valeur des données ou des lois de l'expérience avec celles de l'expérience intérieure, Hume renonce, des les premiers pas, à trouver ce qu'il cherche, ou plutôt il ne veut riene trouver et ferme exprès l'entrée à la lumière (Omnes aditus interclusi ut ad me adspicere non possis)."4 A partir de là, toutes les objections tombent. D'abord la 46. non prévisibilité de l'effet dans "l'énergie de la cause", puisque "il faut que l'énergie de la cause emporte avec elle sorte de pressentiment ou de prévoyance du succès; autrement il n'y aurait qu'un simple désir et point de vouloir". L'ignorance des moyens? —la question des moyens est envelopp ée dans la prise de conscience globale de la cause: "...car nous pouvons avoir le sentiment sans conna ître en aucune manière les moyens; mais bien sûrement nous ne songerions pas 3 en chercher les moyens, et il n'y aurait plus lieu â rien demander à" ce sujet si nous n'avions pas le sentiment. Ici le sceptique se prend dans ses propres filets." Objecter qu'il faudrait d'abord "connaître" le principe renferme un contresens sur la nature de la connaissance: c'est confondre la vue extérieure avec le sentiment intérieur: "Tout ce raisonnement porte à faux, en ce qu'il se fonde sur l'assimilation illusoire, précédemment établie, entre deux sortes de connaissance ou d'expérience: l'externe et l'interne....... Quelle espèce d'analogie y a-t-il entre la connaissance représentative de la position, du jeu et des fonctions de nos organes, tels que peut les connaître un anatomiste ou un physiologiste, et le sentiment intime de l'existence qui correspond à ces fonctions, comme aussi la connaissance interne des parties localisées dans le continu résistant dont nous parlions précédemment?"7 Que dire â quelqu'un qui nie l'évidence? Inlassablement Maine de Biran dénonce la confusion entre le visible et le senti. A qui a perdu ce sens, il faudrait lui en rendre l'usage, "...Ou si cela ne se peut pas, l'amener du moins S reconnaître que les propriétés essentielles,, qu'il nie, n'était point l'objet propre du sens auquel il voudrait les soumettre, il n'est point fondé a les rejeter par ce seul motif qu'il ne voit pas des choses non visibles par leur nature. "" Dans les Nouveaux Essais d'Anthropologie, Malebranche est de nouveau pris à partie... (shrink)

« Qu’est-ce que la nature?» Selon Gérard Siegwalt, cette question ne peut pas être abordée convenablement dans le cadre de l’approche objectiviste et dualiste de la nature qui nous présente celle-ci comme une chose extérieure, séparée de l’être humain et de Dieu. D’ailleurs, le dualisme et l’objectivisme, dont les corollaires principaux sont le matérialisme mécaniciste et le déterminisme, apparaissent de plus en plus problématiques au sein du «nouveau paradigme». Ils appellent une reprise réflexive, philosophique, non seulement en regard de la (...) justesse fonctionnelle des énoncés scientifiques proprement dits, mais aussi de la valeur épistémologique et de la teneur ontologique de ces énoncés. Siegwalt cherche à discerner et à coordonner les niveaux: scientifique, philosophique et mythique. La philosophie de la nature mise de l’avant ici se veut à la fois totalisante et unitaire, religieuse; elle cherche à rassembler les parties et le tout. Cette quête relève de la démarche sapientiale, ascendante, qui part du monde ou de l’immanence pour aller vers l’Être de la révélation universelle. Cette quête est profane. Elle est située à l’entrée du temple où elle prépare à parler de la nature comme Création. (shrink)

Dans un contexte d'enchevêtrement des systèmes normatifs et de pluralisme juridictionnel, la question de l'autorité de la jurisprudence est centrale. Tantôt abordée comme un instrument normatif, tantôt comme une donnée purement factuelle, elle est toujours une variable inconstante. Entre la thèse de "l'autorité de la chose interprétée" et le concept de "dialogue des juges", il est difficile de parvenir à une conception unanime de l'influence que produit la jurisprudence. La thèse défendue systématise cet effet en limitant l'analyse à ce que (...) prescrivent les énoncés normatifs en vigueur. Partant du principe de déterminisme textuel, les juridictions sont prioritairement contraintes par les énoncés dispositionnels dont elles doivent faire application. Une part d'indétermination résulte néanmoins des spécificités de chaque contentieux, attachées aux questions litigieuses dont les juridictions sont saisies. La systématisation de l'effet que produit la jurisprudence repose sur deux critères essentiels : les normes et leurs modalités d'application. Sur ces fondements, la thèse propose de démontrer que la jurisprudence a valeur de preuve. La présence des deux critères susmentionnés conditionne les relations que les juridictions entretiennent. La jurisprudence produit ainsi un effet corroboratif. Ce dernier désigne le processus factuel par lequel l'interprétation délivrée par une juridiction est utilisée à des fins probatoires par une autre juridiction, en raison de l'analogie qu'elle établit. Le critère de l'analogie, entendu comme la "ressemblance de rapports" normatifs et factuels existant entre deux ou plusieurs litiges, constitue le lien essentiel à la réalisation des relations jurisprudentielles. L'étude s'attache à illustrer ce processus dans les rapports d'influence interprétative qu'entretiennent cinq juridictions : la Cour de justice, la Cour européenne des droits de l'homme, le Conseil constitutionnel français, la Cour de cassation et le Conseil d'Etat. L'effet corroboratif de la jurisprudence fournit une grille de lecture des relations jurisprudentielles, excluant toutes considérations extra-juridiques. (shrink)

La distinction entre les faits et les valeurs a toujours été fondamentale pour la pensée anglo-saxonne, et ce depuis au moins Hume. Deux siècles plus tard, Wittgenstein n’est sans doute pas très loin de cette idée en prétendant, dans son Tractatus, que la valeur ne réside pas dans le monde (6.4 - 6.421), affirmation qui le pousse à conclure que « L’éthique et l’esthétique sont une seule et même chose ». La distinction fut pérennisée dans le domaine de l’esthétique (...) par des penseurs comme C.L. Stevenson ou I.A. Richards. Toutefois, à la même époque que Richards, des théoriciens marxistes tenaient des propos diamétralement opposés à la doxa traditionnelle. On peut synthétiser à partir de leurs écrits un « principe de la non-neutralité ». Selon ce principe, aucune œuvre d’art ne peut être politiquement et socialement neutre ; toute œuvre jouera forcément un rôle dans le débat politique en cours. Ce principe, que l’on reliera à la notion de narrativité grâce à quelques œuvres contemporaines (Morellet, Braxton...) nie toute division draconienne entre fait et valeurs dans le domaine esthétique, sans pour autant justifier l’abandon total de la distinction proposée par Putnam. (shrink)

Résumé Dans ce texte, l’autrice explore différents enjeux proprement féministes qui émergent de l’industrie de la mode, notamment dans les secteurs de la production, de la vente et de la commercialisation des vêtements. Elle s’intéresse également à la manière dont les images produites par l’industrie de la mode participent à renforcer l’objectivation des corps féminins. S’en suit un retour sur les travaux de Beauvoir, Garcia, Dolezal et Bordo sur l’être-au-monde féminin, qui signifie d’exister-pour-autrui et de se faire objet de désir. (...) Ces réflexions sont mises en parallèle avec les travaux de Young et de Froidevaux-Metterie, selon qui le plaisir de se vêtir participe à l’appropriation et à l’augmentation de la subjectivité. L’autrice propose alors de concilier valeurs féministes non oppressives avec le besoin existentiel d’être et de se reconnaître que le vêtir permet en grande partie de combler, en adoptant des pratiques de mode lente. (shrink)

Au sein des Météorologiques d’Aristote, le quatrième et dernier livre a reçu des érudits une attention particulière : en témoignent entre autres l’édition séparée donnée par Düring sous le titre Aristotle’s Chemical Treatise ou la traduction italienne, là encore du seul livre IV, publiée par C. Baffioni ; tandis qu’aucun des trois commentaires antiques sur les Météorologiques, dus à Alexandre d’Aphrodise, Jean Philopon et Olympiodore, n’a encore été traduit en totalité dans une langue moderne...

Dans ce travail, je vais m'efforcer de critiquer la thèse poppérienne de la dissymétrie entre les procédures de vérification et de réfutation des théories empiriques. Pour caractériser les théories empiriques, j'utiliserai le critère suivant: l'analyse des procédures discursives employées ne suffit pas comme base de discussion de leur valeur de vérité. On doit faire appel à quelque chose dont on considère que la donnée est en quelque façon, et du point de vue de la connaissance, extérieure à la théorie. Dans (...) le titre, j'ai employé «falsification» parce que c'était le terme habituel des traducteurs français de Popper jusqu'à une date récente. Je trouve cette terminologie peu claire et j'utiliserai les couples vérifier/réfuter, confirmer/infirmer. (shrink)

RésuméAprès avoir déflni la Psychologie comme la science des personnaliés, de leurs activité au sein des situations qui les confrontent, et de leur développement dans un milieu physique, social et culturel donné, le Dr Murray formule un certain nombre de propositions et conceptions théo‐riques destinées à rendre compte des faits psychiques. Les unes sont ?ordre général, les autres concernent la motivation. Propositions générales. 1. La personnalitéà son siège dans le cerveau.2. Elle dure et se développe dans le temps par suite (...) des opérations qu'elle est amenée à produire.3. Ces opérations sont internes ou externes, et correspondent à des attitudes ?introversion ou ?extroversion. Toutes comportent une dimension temporelle, un début, un déroulement de longueur variable, une fin.4. Les opérations externes sont constituteées ?une série de champs momentanés , le champ lui‐même résultant de la combinaison ?une situation externe et ?un état interne. II importe de distinguer de la situation réelle, la situation telle que la voit le sujet. Cette distinction revêt une importance particulière dans le cas des relations sociales.5. Ľobjet ?étude du Psychologue consiste alors, non pas dans le comportement du seul sujet, mais dans ľinteraction du sujet et de ľobjet. Celle‐ci, avec ses deux aspects complémentaires de besoin et de pression est ce que le Dr Murray à appeié ailleurs un théme.6. Les actions Psychologiques s'ordonnént fréquemment en séquences tendant àľobtention ?un but éioigné. Les démarches intermédiates s'expliquent alors, non pas par ľinfluence des facteurs externes contemporains, mais par celle des facteurs internes antérieurs. Ce sont, non des réactions, mais des proactions. Elles ne sont pas homéostatiques et subor‐données à la restitution ?un équilibre antérieur, mais _HYPERLINK “superstatiqu.es” et visant à la production de quelque chose de neuf. Séquences et proactions composent pour une grande part ľego‐system.7. Ľévolution de la personnalité s'ordonné en périodes relativement longues dont il est possible de prendre au cours de brefs laps de temps une sorte ?échantillonnage.8. La personnalité fait montre ?une intégration variable, perceptible aux niveaux des opérations, des séquences ou des périodes.9. Elle se transforme sans cesse par ľeffet des opérations ou elle est engageée, ces transformations graduelles et insensibles pouvant s'accumuler jusquà déclencher à un moment donné des revirements spectaculaires tels que les conversions.10. Le donné du Psychologue est de deux sortes: faits subjectifs communiqués par le sujet, faits objectifs recueillis par ľobservateur extérieur. II importe ensuite ?expliquer ce donné, autrement dit de construire une représentation hypothétique du psychisme du sujet, qui permette de comprendre ses conduites passées et de prédire ses conduites futures. Ces constructions n'ont pas encore atteint le stade ?une tľpologie satisfaisante. Concepts relatifs à la motivation. Dans la représentation théorique dont il vient ?être parlé, une place éminente revient aux concepts relatifs à la motivation: tendance, instinct, besoin, vecteur psychique concu à la façon de Lewin. La Psychologie américaine à pendant longtemps tendu à restreindre le nombre de ces besoins, et à n'admettre comme tout à fait fondamentaux et originels que ceux qui concernent la nourriture et le sexe. II est impossible de comprendre les actions humaines si ľon ne réserve une place à des tendances, activités et satisfactions ?un ordre plus élevé. Notamment:1. Ľêtre vivant peut dépenser le surplus ?énergie dont il dispose dans des actions spontanées, non déclenchées par un stimulus externe. Ľaction trouve alors sa gratification en elle‐même et non dans le résultat qu'elle procure .2. Un plaisir supplémentaire peut résulter de la manière plus ou moins harmonieuse dont se déroule ľaction, indépendamment de ľeffet où elle arrive.3‐4. Il existe des besoins ?ordre mental oùľesprit cherche sa satisfaction propre et non celle de ľorganisme. On voit alors ľimagination ľemporter sur la perception et le donné s'analyser et se recomposer en créations originales. Ces besoins et les actes qu'ils provoquent procurent les trois sortes de plaisirs distingués plus haut. Leur but n'est pas préala‐blement donné, mais doit être construit pièce par pièce.5‐6. à côté des besoins positifs existent des besoins négatifs qui poussent àéviter, exclure, ou détruire. De même, aux besoins réactifs s'opposent les besoins proactifs, spontanés et créateurs. Les premiers peuvent devenir proréactifs par ľintervention de ľanticipation, les seconds réproactifs sous ľeffet de circonstances inattendues. Ces diverses sortes de conduites peuvent servir à classer les individus ?après la place considérable ou réduite qu'elles occupent dans son comportement.7. Les besoins se spécifient par canalisation ou cathection . Ils peuvent aussi par généralisation sétendre à de nouveaux objets. Ľexcès ou le manque absolu de fixation sont des symptômes ?immaturityé. – Une importance particulière revient, dans le cadre de cette théorie, à la notion freudienne de cathexis. Certains objets et buts sont adoptés à la faveur de circonstances où joue le trial and error. Dautres, purement idéaux àľorigine, sont recherchds par ľindividu sans jamais avoir été rencontrés par lui. Si le trial and error intervient ici, c'est sur le plan de ľimagination. – La Psychologie américaine à restreint en général la notion et le terme ?apprentissage àľacquisition des moyens de satisfaction àľexclusion des fins. De même, la civilisation contemporaine, si elle à prodigieusement développé’ les techniques, à perdu la notion ?un commun idéal humaniste. II importerait de revenir, ?un point de vue théorique non moins que pratique, àľapprentissage des fins, autrement dit au processus par lequel ľindividu, sous la poussée de besoins largement indifférenciés adopte tel nouveau but, s'attache à telle valeur, jugée par lui source de satisfaction.8. Les besoins peuvent être conscients ou inconscients. Dans le dernier cas, ľindividu les refoule sous la pression des impératifs sociaux. Ils se mafestent alors de diverses façons détournées, éventuellement névrotiques, et peuvent se retourner contre le sujet.9‐10. II existe un ordre ?urgence dans la satisfaction des besoins, les plus biologiques réclamant le plus impérieusement satisfaction, les plus Aleves et altruistes ne se faisant sentir qu'ensuite.11. La Psychologic sociale récente à artificiellement dissoci^ les notions ?inUret, attitude et valeur de celle de besoin. Mais la notion de besoin à son tour demande une analľse plus poussee. Le besoin comprend deux composantes : Ľaction à quoi il pousse ou vedeur proprement dit, la valeur ou entite valorisee au benefice de laquelle s'effectue cette action. Toute conduite concrete apparait alors comme un systéme valeur‐uecteur et peut être analľsee de ce double point de vue. (shrink)

Dans son étude intitulée « Aspects du vitalisme », Georges Cangui­lhem se plaît à rappeler les dangers de l?indistinction des frontières entre le savoir biologique et la spéculation philosophique, soit que la philosophie reprenne à son compte une partie du savoir biologique positif ou de la conceptualité biologique, soit que la biologie prétende s?élever, à partir de son savoir et de ses concepts, à des considérations d?ordre philosophique 1 . Canguilhem écrit ainsi, tout d?abord à propos du philosophe : Il (...) est bien difficile au philosophe de s?exercer à la philosophie biologique sans risquer de compromettre les biologistes qu?il utilise ou qu?il cite. Une biologie utilisée par un philosophe, n?est-ce pas déjà une biologie philoso­phique, donc fantaisiste ? Et, plus loin, à propos du biologiste : Le biologiste vitaliste devenu philosophe de la biologie croit apporter à la philosophie des capitaux et ne lui apporte en réalité que des rentes qui ne cessent de baisser à la bourse des valeurs scientifiques, du fait seul que se poursuit la recherche à laquelle il ne participe plus. [?] Il y a là une espèce d?abus de confiance sans préméditation 2 . Dans les deux cas, donc, celui des deux savoirs qui prétend s?annexer ou s?élever à quelque chose de l?autre compromet ce dernier et perd lui-même de sa solidité épistémique. En même temps qu?elles visent des personnalités scientifiques tout à fait précises. (shrink)

HENRI BERGSON (1859-1941), philosophe français, professeur au Collège de France de 1900 jusqu´à 1921, récompensé avec le prix Nobel de littérature en 1928. Ses oeuvres majeures, écrites avec un style parfaitement accessible au lecteur non spécialisé, sont : « Essai sur les données immédiates de la conscience » (1889), « Matière et mémoire » (1896), « L´évolution créatrice » (1907) et « Les deux sources de la morale et de la religion » (1932). Dans ces études, Bergson élabore une (...) vision philosophique en opposition au matérialisme et positivisme scientifique. Concentrant sa recherche sur les intuitions individuelles, il prône la notion d´élan vital, lequel dirige le procès évolutif vers des états d´organisation de plus en plus complexes, et de là vient l´intérêt de donner prééminence à tout ce qui est spirituel et ouvertement créatif, sur tout ce qui est formel, fixé, fermé. Dans « Le rire : essai sur la signification du comique » (1900), il trouve que le comique est soulevé des que nous percevons dans les actions humaines les automatismes, répétitions ou dysfonctionnements qui contrastent avec l´essentielle spontanéité de la vie réelle. (shrink)

1. L'aspect le plus important du toucher est sa relation au temps et à l'étendue, relation constituée par le mouvement même du toucher. En référence aux conceptions de E. Straus, on expose la distinction entre le toucher et l'être-touché à la lumière d'expériences faites par nous avec des animaux. 2. Le toucher est un être-dans-les-limites-propres et en même temps un franchissement de ces limites, être par lequel l'objet touché est éprouvé à la fois comme „Gegenstand” et comme „Mitseiend”. „Pour le (...) tactile, c'est l'être à deux qui se place au premier rang.” L'affirmation de l'être par le sens du toucher est saisissante dans le cas du se-touchersoi-même, qui est une union exceptionnelle d'activité et de passivité. 3. La reconnaissance tactile de la forme présente elle aussi une dialectique d'activité et de passivité, dialectique qui procède sous la forme d'un développement surmontant le temps, et cela à partir d'un schéma produit dans l'acte même de préhension. On renvoie aux études de V. von Weizsäcker sur le „Gestaltkreis”. Il faut se rappeler aussi l'inquiétude primaire de la main, qui dans le jeu de la main avec un objet devient perdurante. 4. La main peut enserrer un objet. En ce faisant une image schématique tactile est donnée, image qui fonctionne comme hypothèse ou comme principe organisateur du développement prolèptique de l'exploration tactile ultérieure. L'analyse phénoménologique du toucher avec la main se révèle comme une préfiguration de la pensée par jugements synthétiques. Il est donc vrai, comme le remarquait Herder et comme le confirmaient Goldstein et Merleau-Ponty, que la perception telle que l'homme l'effectue et l'existence spirituelle sont identiques. 5. En se référant aux recherches de Révèsz et de Palagyi, on analyse le caractère propre du monde tactil. L'exploration tactile procède selon un véritable développement, donnant lieu à des déterminations anticipatives et rétrospectives qui assurent la continuité de l'événement et de son sens. La perception tactile permet de décrire l'unité continue des phases discontinues objectivement constatables, „comme si” attente et souvenir, jugements provisoires et vérification, fixations conceptuelles et corrections étaient mises en œuvre. 6. Important est l'aspect affectif et émotif des impressions tactiles et leur rapport aux relations interhumaines. 7. Par le toucher l'homme se trouve d'une manière „sensible” en relation personnelle avec cette matérialité des choses qui demeure cachée aux sens-à-distance. Cette participation a un double aspect. Elle est comme le surgissement d'un „état d'âme”, une '‚Befindlichkeit”, mais en même temps elle est le point de départ actif d'un sentir, d'un „comprendre”, d'un „saisir par le dedans”, d'un être-ému, d'un être-frappé par l'objet touché qui se rend présent comme un „quale” propre, comme une matière, comme un être-en-soi. On rappelle le caractère propre du caresser, par lequel l'„être à deux” de l'objet caressé devient complémentaire avec celui du caressant actif. Les concepts usuels par le moyen desquels, dans la vie pratiquement et gnostiquement vécue, sont indiquées les qualités tactiles les plus importantes, ont comme but de nous référer aux propriétés des choses qui prennent place dans le monde géométrique et dans l'espace objectivement mesurable et qui fondent notre orientation naturelle. On rappelle les recherches de von Homborstel au sujet des propriétés internodales des impressions tactiles. Celles-ci nous montrent comment un „savoir” qui accompagne ta perception peut changer une impression sensible. La relation affective, déterminée par un „savoir” nuancé et par un système de valeurs, change la réalité tangible, la substantialité du corps, de la „chair”. Ce changement affectif de la matière, cette „transsubstantiation phénoménale” peut se réaliser facilement par rapport à des objets dont nous savons qu'ils appartiennent ou ont appartenu à quelqu'un. La signification qu'a une chose change la matière de l'objet, objet qui, précisément par le toucher, se rend présent „en chair et en os”. On illustre ceci avec plus de précision grâce aux phénomènes du fétichisme et grâce à de simples expériences de la vie courante. Si nous cherchons un point de vue anthropologique à partir duquel le toucher, dont la main réalise les possibilités, peut prendre un sens, une approche d'un tel point de vue devra s'effectuer à partir de la certitude non-représentable que l'unité ontique de la nature et de l'esprit est dans l'homme la réalité d'une participation possible, participation qui, dans notre existence, n'est qu'indiquée. L'„inquiétude” de la main jamais remplie et toujours chercheuse que nous avons remarquée, est le signe humain de notre existence concrète. Ainsi le toucher nous montre ce que Valéry remarquait à propos de l'esprit : „L'esprit est à la merci du corps, comme les aveugles sont à la merci des voyants.”. (shrink)

Se saisir de la réalité, du monde sensible, de façon subjective énonce la 1re thèse sur Feuerbach. Qu'engage pour la pensée matérialiste de Marx un tel appel ? Que faut-il comprendre sous le terme du matérialisme quand il s'agit de la philosophie de Marx ? À quel matérialisme nous renvoie la révolution théorique qui s'effectue dans les thèses sur Feuerbach ?Notre texte vise à apporter une réponse à ces questions en montrant que si le matérialisme de Marx doit définir quelque (...) chose d'inédit, il ne peut en aucun cas s'identifier à ce qu'en a fait la tradition marxiste, tout au contraire il définit une pensée nouvelle de la subjectivité, celle de la « gegenstandliche Tatigkeit», pensée que requiert l'impératif pratique de la onzième thèse sur Feuerbach : la transformation du monde.The first thesis on Feuerbach calls for a subjective apprehension of reality and of the world perceived by the senses. What does such a program entail for Marx's materialist thought ? What should be included under the term "materialism" when we consider Marx's philosophy ? To what materialism are we directed by the theoretical revolution effected in the theses on Feuerbach ?Our text attempts to answer these questions by showing that if Marx's materialism must define something theoretically unprecedented, it certainly can not be identified with this interpretation within the Marxist tradition. On the contrary, it defines a new way of thinking about subjectivity, the « gegenstandliche Tatigkeit », a way of thinking which requires the imperative of praxis enjoined in Feuerbach's eleventh thesis : the transformation of the world. (shrink)

Le vingtième siècle aura été le siècle de la démesure. La démesure de la politique avec des guerres mondiales, des déportations et des camps d'extermination, qui a culminé avec deux bombes atomiques larguées sur des populations civiles. La démesure de l'homme, ensuite, puisque ces crimes ont été commis au nom d'idéologies abstraites qui, pour sauver l'humanité, ont sacrifié sans remords les hommes réels. La démesure du monde, enfin, avec une science prométhéenne qui a tenté de percer les secrets de l'univers, (...) une technique déchaînée qui a cherché à asservir la nature et une économie mondialisée dont les échanges ont imposé le prix des choses au détriment de la dignité des hommes. Nietzsche avait clairement établi le diagnostic : "La mesure nous est étrangère, reconnaissons-le; notre démangeaison, c'est justement la démangeaison de l'infini, de l'immense. " Le sens de la démesure semble être une fatalité, aussi n'est-il pas étonnant que, déjà chez les Grecs, dans le mythe, la tragédie, la physique, l'éthique ou la politique, il se situe au coeur de la réflexion. Au travers de la tentation de la raison d'abolir toute limite, de remettre en cause la finitude humaine, la démesure témoigne du tragique de notre condition. Les Grecs, et c'est l'enseignement de ce livre, se sont attachés à la comprendre pour la convertir en cette mesure qui permet de redonner un sens à notre existence. (shrink)

Origène réplique point par point aux arguments que Celse avait invoqués pour rejeter la caricature du culte des images composée par la polémique chrétienne. Il taxe les philosophes d’inconséquence. Au-delà du pamphlet de Celse, il pourfend une thèse que l’adversaire n’exploitait pas, mais qui était fortrépandue: le culte des statues et des images des dieux aurait une valeur symbolique. Ce symbolisme est attesté chez Plutarque, Dion Chrysostome, Maxime de Tyr, plus tard chez Porphyre. Sa diversité a pour origine la complexité (...) des propos de Platon sur la manière de représenter les dieux. Origène veut dénoncer comme illusoire la signification attribuée à de tels «symboles». Ses propres réflexions dans le Contre Celse leur opposent une conception du «symbole» qui, tout en insistant sur sa matérialité, sa visibilité, son historicité, le distingue de l’«image» mimétique, pour l’orienter vers autre chose que lui. Cette distinction est peut-être à méditer, aux sources de la doctrine ultérieure de l’icône, dont ce «symbole»-là serait un précurseur. (shrink)

La conscience, par laquelle nous sommes présents au monde, emprunte à notre corps la triple forme des dimensions spatiales que Descartes appelait „longum, latum et profundum” ; la diversité de ces dimensions est due à la manière plus ou moins intégrale dont l'être humain s'engage dans cette présence. I. En effet, l'engagement peut se limiter à la connaissance contemplative, c.-à-d., la connaissance qui ne passe pas aux actes. L'appareil imaginaire qui sert de symbole pour exprimer cette conscience d'autrui et du (...) monde, est emprunté aux gestes peu engagés des mains et des bras, au mouvement horizontal des yeux, le reste du corps étant plus ou moins impassible. Cette manière d'être présent constitue la dimension horizontale de la largeur, dimension qui correspond avec la largeur du corps, des bras étendus, de l'horizon. L'engagement devient plus intégral quand je fais l'effort de redresser mon corps, quand je me lève pour me mettre au travail et pour surmonter les difficultés qu'implique toute réalisation technique : ici, la présence au monde n'est plus seulement connaissance elle devient, dans et par le travail, emploi des moyens et maîtrise du monde. Par cette présence plus engagée et plus complexe, la conscience constitue une seconde dimension, celle de la hauteur qui vient s'ajouter à la largeur. L'effort que je dois faire pour acquérir ou créer une valeur est comparé avec l'effort à réaliser quand je redresse mon corps ; on compare la valeur du travail et l'effort de se lever. La quantité d'argent qui représente la valeur du travail ou d'un objet est un salaire ou un prix qui „monte” ; il permet de „monter” sur l'échelle sociale, de „subordonner” autrui. Cependant, l'être de la contemplation et de l'emploi des moyens est tel que ceux-ci ne trouvent pas leur sens en eux-mêmes ; ils renvoient à la présence qui entraîne la complexité totale de la personne humaine, au sens que l'homme cherche par la totalité de son engagement. L'attention à la vie, l'inclination vers le bien qui nous attire constitue une troisième dimension, celle du lointain. Le geste du corps qui représente cette attention est la marche en avant ; il est entamé par la „conversion”, le geste de l'homme qui détourne la face de ce qu'il déteste, pour la diriger vers ce qui l'attire il se prolonge dans le rapprochement, le mouvement qui fait disparaître les distances. II. La réflexion sur la structure respective des ces dimensions peut nous aider à mieux entrevoir le sens et la structure du langage humain. En effet, celui-ci est un comportement, un ensemble structuré de mouvements corporels : les modifications du visage, les mouvements du bras, la ligne des attitudes corporelles sont les gestes par lesquels l'intériorité, la transcendance ou l'intentionalité de l'homme se fait être-avecautrui. Le langage n'est pas seulement moyen de communication ; il est encore accès à l'intériorité et à la transcendance d'autrui. On devient homme en apprenant à structurer les mouvements corporels qui constituent le langage. III. Ceci ne veut pas dire qu'en analysant le langage on explore la totalité de l'être humain. La vie elle-même, dans laquelle les dimensions corporelles trouvent leur origine et à la laquelle elles doivent leur constitution, ne parvient jamais à exprimer dans le langage la totalité de ce qu'elle est. Mais dans l'analogie croissante des concepts et des gestes, attestée par l'histoire de la langue et de la culture humaine, elle montre une tendance constante à l'intériorisation et à la transcendance. (shrink)

"Philosopher, c'est chercher, c'est impliquer qu'il y a des choses à voir et à dire. Or, aujourd'hui, on ne cherche guère. On revient à l'une ou l'autre des traditions, on la «défend». Nos convictions se fondent moins sur des valeurs ou des vérités aperçues que sur les vices ou les erreurs de celles dont nous ne voulons pas. Notre pensée est en retraite ou en repli. Dans ce monde où la dénégation et les passions moroses tiennent lieu de (...) certitudes, on ne cherche surtout pas à voir, et c'est la philosophie, parce qu'elle demande à voir, qui passe pour impiété."Maurice Merleau-Ponty. "Les philosophes n'ont de leçons à donner à personne. La philosophie s'arrête, en effet, où commence la certitude de savoir. La leçon inaugurale de Maurice Merleau-Ponty pour son entrée au collège de France, publiée en tête de ce recueil, est donc en son principe paradoxale. Occuper une chaire pour un professeur de philosophie, ce n'est pas transmettre à ses auditeurs des vérités acquises mais plutôt leur apprendre à poser les bonnes questions.Cet éloge de la philosophie, à l'instar des autres essais publiés sous ce titre, est ainsi frappé du sceau de l'ironie socratique. Vivant témoignage d'un homme qui a su marquer son temps sans jamais se prendre pour un maître à penser, ce texte est rédigé dans un style limpide, accessible à un large public. L'auteur nous y fait simplement saisir, souvent de manière imagée, en quoi consiste l'exercice philosophique.Ce qui fait la philosophie, c'est le mouvement qui reconduit sans cesse du savoir à l'ignorance, de l'ignorance au savoir, et une sorte de repos dans ce mouvement."Paul Klein. (shrink)

Essentielle au droit, la question de la valeur n'a pourtant jamais été prise au sérieux. Et pour cause, dans le sillage des sciences empiriques, la pensée juridique moderne s'est accommodée d'une épistémologie d'après laquelle toute proposition juridique est réputée vraie ou fausse si elle décrit un état de chose « réel ». Conçu comme un ensemble de faits sociaux, objectivement identifiables, le droit s'appréhende comme une discipline promouvant des idéaux scientifiques, dont la neutralité axiologique de l'observateur. Dans ces conditions, la (...) valeur, indémontrable puisqu'elle n'est pas un fait, est renvoyée aux confins du droit. Cet ouvrage vise à souligner l'articulation fondamentale entre la discipline juridique et le concept de valeur qui en constitue le pivot, et à proposer une définition juridiquement satisfaisante de cet objet central pour le droit. (shrink)

Dans ses recherches empiriques, philosophiques et métaphysiques la conscience humaine ne sort pas de sa propre sphère. C'est toujours la conscience qui parle. Par sa connaissance l'homme ne peut dépasser la conscience directe. Par sa pensée il tend à dépasser médiatement la conscience. Cette constatation nous est dictée par le fait scientifiquement fondé que tant la conscience humaine que son contenu sont tirés, c.a.d. révélés, des profondeurs cachées où ils sont recélés. C'est ce qui rend évident que l'homme possède un (...) merveilleux "sens sondeur", lui permettant de reconnaître les hauteurs et les profondeurs de notre conscience et aspirant à la transcendance. Le domaine de l'expérience se borne nécessairement aux phénomènes, et tandis que celui de la philosophie s'étend au fondement de ces phénomènes et à leurs rapports réciproques, la métaphysique, la science des principes, se propose de pénétrer l'origine et le sens profond de toute chose, du néant à l'ultime perfection. Après Kant qui a voulu en finir avec la métaphysique dogmatique unilatéralement déductive, la méthode inductive a pris définitivement le dessus. Cette méthode ne s'arroge pas le droit de juger d'une façon apodictique en ce qui touche aux problèmes de l'existence, qui ont donné naissance aux dispositions de la conscience humaine. Elle s'efforce, au contraire, de faire en cette matière une large part à l'inconnu en démontrant que les résultats sont heuristiques, hypothétiques et problématiques. Ainsi la théorie de la connaissance, la philosophie et la théologie s'accordent à dire que les données microcosmiques dans la sphère de la conscience humaine peuvent être les représentants des entités macrocosmiques. Si la conscience humaine poursuit ses recherches philosophiques et métaphysiques, c'est qu'elle doit sa genèse à une relation universelle dont elle est la représentation. (shrink)

Des choses divines et de leur revelation est le testament philosophique de son auteur, Friedrich Heinrich Jacobi. La premiere evaluation d'ensemble du postkantisme et des grands systemes idealistes qu'il y propose determine encore l'image que nous pouvons nous faire de la philosophie classique allemande. La querelle qu'elle a declenchee et la reponse outranciere que lui a apportee Schelling, blesse par la critique du naturalisme que developpe la deuxieme partie de l'ouvrage, en font le document le plus precieux dont nous (...) disposions pour interpreter les debats qui, durant les premieres decennies du XIXe siecle, ont mis aux prises la philosophie de la religion et la theologie speculative. La discussion des rapports du realisme et de l'idealisme religieux, de la revelation de la raison et de la doctrine positive que Jacobi developpe d'abord en reponse a Matthias Claudius, puis lors d'un dialogue avec Friedrich Schlegel, non seulement eclaire cette lecture de l'histoire de la philosophie a l'heure de l'avenement du nihilisme, mais permet aussi de comprendre ce que l'auteur entend par ce vrai rationalisme qu'il oppose aux philosophes de son temps. Elle donne ainsi a celui qui fut l'un des peres de l'idealisme allemand en meme temps que son critique le plus acerbe l'occasion de preciser une derniere fois les rapports de la raison et de l'entendement, question qu'avec Kant, il fut l'un des premiers a poser a la pensee moderne. (shrink)

Un système philosophique peut-il se maintenir à travers le temps ? Peut-il renaître après des siècles ? Oui, s'il peut faire l'objet d'une pensée vivante et, donc, personnelle.C'est pourquoi le cardinal Mercier estime que le thomisme authentique est appelé à se rajeunir sans cesse et à prendre la forme d'un néothomisme. Pour renouveller le thomisme, dit le Cardinal, « il ne peut s'agir simplement de retourner en arrière » ; il ne peut être question de considérer la doctrine thomiste comme (...) « une momie ensevelie dans un tombeau et autour duquel nous n'aurions qu'à monter la garde, mais comme un organisme toujours jeune, toujours en activité » ; en l'occurrence, ce qui importe avant tout, c'est esprit » dont la doctrine est animée. Pour saisir exactement l'idée du cardinal Mercier, il faut se référer à l'époque de son enseignement à l'Université de Louvain. En particulier, on doit se rappeler l'importance attachée à l'organisation universitaire de la recherche scientifique, au cours des dernières décades du dix-neuvième siècle, et il est nécessaire de se souvenir de la distinction introduite alors entre la « science faite » et la « science qui se fait » . Le cardinal Mercier n'a pas hésité à appliquer ces vues à la philosophie et dès lors au thomisme, qu'il considérait comme la philosophie vraie . Cependant il ne lui était guère possible, à cette époque, d'établir, à ce point de vue, une nette différence entre les sciences et la philosophie. Depuis lors, les résultats obtenus par la « critique des sciences », ainsi que certaines considérations de la philosophie d'aujourd'hui, sont venus jeter quelque lumière sur ce point capital. Au lieu d'étudier directement le problème, examinons le comportement du philosophe, pour savoir en quoi il diffère de celui de l'homme de science. Dans une étude philosophique se rencontrent régulièrement des références aux philosophes anciens, dont on discute les idées. On remarque que tout philosophe véritable garde indéfiniment son actualité : il ne se trouve jamais entièrement remplacé, annulé, par les penseurs qui le suivent. Assurément, personne ne songerait à prétendre, par exemple, qu'au vingtième siècle il n'y a plus aucun profit à étudier les classiques grecs ; et qui donc s'aviserait de nier que la disparition des œuvres de ces philosophes constituerait une perte irréparable ? A considérer l'histoire, il semble que tout se passe comme si un « colloque philosophique » se poursuivait depuis des siècles. Quelques dizaines de penseurs y prennant une part active. Or, il est remarquable qu'aucun des membres effectifs de ce Symposion ne s'efface jamais, ni ne cède la place à un autre. De fait, le groupe des penseurs déjà réunis voit, de temps à autre, de nouveaux se joindre à eux, mais toujours les derniers venus reconnaissent l'autorité des anciens et ils ne manquent pas de s'expliquer avec eux. Dans le secteur des sciences, il en va tout autrement. Pour s'y mettre au courant, c'est uniquement aux auteurs les plus récents qu'il convient de s'adresser. Les hommes de science du passé n'ont plus qu'une importance historique. Dès lors, on ne s'y réfère pas, on ne discute plus leurs opinions. A la lumière des résultats obtenus grâce à la critique des sciences, il est devenu possible de se faire une idée exacte de la valeur des sciences modernes, de définir la nature de leurs méthodes et la portée de leurs résultats. En conséquence, l'on peut poser le problème de la distinction entre les sciences et la philosophie avec quelque chance d'aboutir à une solution précise et dûment fondée. L'homme de science considère les données d'un point de vue objectif , du « point de vue de Sirius ». C'est notamment ce que fait le physicien lorsqu'il utilise des instruments pour enregistrer les faits et pour noter la régularité de leurs rapports spaciaux et temporels. Tout au contraire, le philosophe s'attache à « intelliger » ces mêmes réalités et à déceler les « significations » qu'elles comportent. Dès lors, en philosophie, un facteur personnel intervient immanquablement, tant en ce qui concerne la richesse des données d'expérience qu'en ce qui concerne la force du regard intellectuel qui les pénètre et les saisit. Ce qui n'autorise nullement de conclure au subjectivisme, bien au contraire. Dès lors, on comprend que tout système philosophique porte la marque de la personnalité « incommunicable » de son auteur et que, pour autant, il demeure irréductible à tout autre, — ce qui entraîne la condamnation de l'éclectisme. En effet, comme la personnalité humaine, tout en demeurant liée à la matière, est essentiellement fonction de l'esprit et, par conséquent de l'activité libre, on comprend que l'œuvre d'un philosophe ne puisse remplacer adéquatement celle d'un autre, même lorsqu'elle lui est de beaucoup supérieure : l'une et l'autre demeurera donc actuelle et chacune vaudra d'être entendue, discutée, fût-ce pour être réfutée. Par ailleurs, on ne voit pas le moyen de prévoir comment la pensée philosophique s'orientera dans la suite. A cet égard, il y a bien des traits communs à l'art et à la philosophie. Cependant la différence demeure profonde, car le propre de la philosophie est de tendre à découvrir la vérité dans sa valeur absolument universelle ; et en cela son activité de recherche rejoint celle de l'homme de science. C'est pourquoi, les différents systèmes ne présentent pas la même valeur philosophique ; et, comme il nous est donné de suivre les échange de vues du grand « colloque philosophique », nous sommes en droit de donner la palme à tel ou tel penseur, par exemple S. Thomas, s'il nous paraît être le meilleur. Il reste, que les autres penseurs se trouvent, eux aussi, d'une manière qui leur est propre, en possession de quelque vérité, même s'ils s'égarent sur les questions fondamentales ; ainsi qu'aimait à le répéter le cardinal Mercier : « dans toute erreur il y a une âme de vérité » Il en résulte que si l'on veut se faire le disciple de S. Thomas, c'est par un effort personnel qu'on doit poursuivre l'œuvre de celui-ci. Sans doute, le thomiste est-il supposé reprendre la structure essentielle du système, l'ensemble des thèses doctrinales, mais c'est pour les faire vivre, à savoir pour les rendre fécondes en les gardant enracinées dans une expérience de base, comme S. Thomas, sans aucun doute, a dû le faire lui-même. C'est à partir de pareille expérience que le Docteur Angélique a abstrait ses dées et qu'il a établi les catégories fondamentales de son système ; et c'est à ces données d'expérience qu'il n'a cessé de se référer, pour éclairer toujours davantage ses idées et en équilibrer le contenu, pour les compléter et, au besoin, les corriger. Il faudrait donc découvrir où se situe cette expérience chez S. Thomas, — par exemple, en rapport avec sa conception si personnelle de l'unité substantielle de l'homme et celle non moins personnelle de la signification de Y esse ; — travail difficile, car S. Thomas se retire modestement derrière l'exposé sincère de sa doctrine, sans fournir la description « phénoménologique » de son expérience personnelle, comme les auteurs actuels se plaisent à le faire ; travail ardu, qui suppose l'étude attentive et scrupuleuse du texte authentique, du milieu doctrinal, des sources littéraires et de la manière dont S. Thomas les utilise. Les résultats de pareille étude permettront de voir se profiler l'expérience qui fut la terre nourricière de la doctrine élaborée par le Docteur Angélique. Il faudra s'efforcer de faire soi-même une expérience analogue, tout aussi personnelle, c'est-à-dire liée étroitement au tempérament de la personne qui la fait, à la formation qu'elle a acquise, dès lors aux conditions de temps et d'espace dans lesquelles elle s'est développée, à l'atmosphère philosophique qu'elle respire, etc. : bref, une expérience réelle, vivante, donc « d'aujourd'hui ». C'est à partir de là que surgira la doctrine et que pourra se construire le système ; comme c'est à partir de là que l'idée thomiste pourra croître, se renouveller, garder sa perpétuelle jeunesse et sa fécondité. (shrink)

Excerpt from Les Principes Philosophiques de l'Histoire du Droit Nous pouvons avoir une notion plus positive de la nature du Droit en l'etudiant a. Travers le temps; nous saurons de quel degre de stabilite sont susceptibles nos conceptions juri diques; quelles forces veulent les transformer et comment s'effectuent ces transformations. La nature de toute chose abstraite ou concrete se devoile a qui en observe les mouve ments, a qui peut determiner leur degre d'initiative propre ou les forces qui les font (...) mouvoir. D'autre part, en trouvant a l'etat rudimentaire les elements des legislations complexes des peuples civilises, nous serons mieux prepares a en faire l'analyse et a. En apprecier la valeur. Telle doit etre notre premiere tache, une contribution a la philosophie du Droit, c'est-a-dire a la philosophie generale. About the Publisher Forgotten Books publishes hundreds of thousands of rare and classic books. Find more at www.forgottenbooks.com This book is a reproduction of an important historical work. Forgotten Books uses state-of-the-art technology to digitally reconstruct the work, preserving the original format whilst repairing imperfections present in the aged copy. In rare cases, an imperfection in the original, such as a blemish or missing page, may be replicated in our edition. We do, however, repair the vast majority of imperfections successfully; any imperfections that remain are intentionally left to preserve the state of such historical works. (shrink)

"Leçons de Sociologie: Physique des Mœurs et du Droit" d'Émile Durkheim offre une exploration approfondie des concepts sociologiques liés à la moralité, aux mœurs et au droit. En tant que professeur de sociologie à la Sorbonne, Durkheim aborde ces sujets avec une approche empirique et structurale. L'ouvrage se divise probablement en deux parties : la première se concentrant sur la "Physique des Mœurs" et la seconde sur la "Physique du Droit". Dans la première partie, Durkheim analyse la manière dont les (...) normes sociales, les valeurs et les attitudes morales prennent forme au sein d'une société. Il explore les influences sur la moralité collective et examine les mécanismes sociaux qui régissent les comportements individuels. Cette partie vise à offrir une compréhension approfondie de la manière dont la moralité émerge et évolue dans un contexte social. La deuxième partie se concentre sur la "Physique du Droit", examinant la relation entre les normes morales et les systèmes juridiques. Durkheim analyse la façon dont les règles juridiques émergent et interagissent avec la moralité sociale. Il explore la fonction du droit dans le maintien de l'ordre social et de la cohésion, fournissant ainsi une perspective sociologique sur le rôle du système juridique au sein de la société. L'auteur illustre probablement ses idées à l'aide d'exemples concrets, d'études de cas et de données empiriques, offrant ainsi une approche scientifique pour comprendre les phénomènes sociaux. L'ensemble de l'ouvrage contribue à la compréhension sociologique des relations complexes entre la moralité, les comportements sociaux et le système juridique, renforçant ainsi l'héritage intellectuel d'Émile Durkheim dans le domaine de la sociologie. (shrink)

Admettons comme hypothèse de travail pour les besoins de la discussion qui va suivre que les jugements moraux ne sont pas fondés sur des valeurs objectives, sur des propriétés naturelles des choses, des actes ou des hommes, ni sur les volontés d'un Etre supréme quelconque; admettons qu'ils relevènt ultimement de decisions individuelles, que chaque homme est sur le plan logique libre de décider des principes en vertu desquels il entend guider sa vie. La question qui se pose est (...) la suivante: ces jugements concernant ma propre vie sont-ils logiquement universalisables? Le sont-ils nécessairement? Le sont-ils parfois et à quelles conditions? En d'autres termes, le fait qu'au plan moral je valorise tel type d'action doit-il m'amener à poser que les autres “devraient” également valoriser le même type d'action? La logique du discours moral me permet-elle de poser des valeurs uniquement pour moi-méme?Ou au contraire le jugement : “je devrais agir de telle façon” entraîne-t-il le locuteur à adhérer à cet autre jugement: “X, dans des circonstances semblables, devrait agir de la même façon”? (shrink)

Les sciences humaines sont en crise. Psychologies, sociologies, histoire et ethnologies ont confondu leur visée, l'Homo sapiens, avec une méthode unidimensionnelle héritée d'une physique périmée depuis l'apparition du " Nouvel Esprit Scientifique ". Gilbert Durand constate que cet échec péremptoire n'est dû qu'à un mirage pédagogique. A travers les recherches de pointe des anthropologues renaît l'aurore de retrouvailles avec le destin immémorial de l'Homo sapiens. Nous assistons progressivement à la résurgence d'une " Science de l'homme " qui, dans sa singularité, (...) retrouve bien des données transmises par les savoirs traditionnels : là où la Méthode exerçait son emprise totalitaire, le pluralisme des singularités - le " polythéisme des valeurs " - devient le garant de l'unité compréhensive du Sapiens. Une " raison autre " reconstitue lentement mais sûrement les assises prometteuses d'un " Nouvel Esprit Anthropologique ". (shrink)

La variété d’anglais parlée dans les Hébrides extérieures s’apparente, sur les plans grammatical et lexical, au Standard Scottish English. Sur les plan phonétique et phonologique, en revanche, elle diffère profondément de cette variété standard, en grande partie en raison de l’influence et de l’interférence du gaélique écossais.À partir de deux corpus d’enregistrements de locuteurs des îles de Lewis et Harris et d’observations réalisées ces seize dernières années dans les Hébrides extérieures, cet article propose une description des traits segmentaux et suprasegmentaux (...) les plus saillants de l’accent hébridéen traditionnel.Un examen des caractéristiques du parler de certains adolescents de Lewis et Harris indique que plusieurs changements sont en cours dans les Hébrides extérieures, que ceux-ci résultent de la diffusion d’innovations phonétiques isolées ou de la disparition progressive des variantes les plus marquée, connue sous le terme de nivellement dialectal. Ces changements semblent favorisés à a fois par le déclin du gaélique et par l’attitude négative de certains jeunes hébridéens à l’égard des valeurs traditionnelles de la communauté insulaire. A partir de données recueillies auprès des adolescents et d’observations informelles, nous tentons d’identifier certains des traits les plus significatifs qui caractérisent l’évolution de l’accent de Lewis et Harris en temps apparent. (shrink)

Le monde moderne est en proie à une crise majeure de civilisation. La doxa parlera de " perte des repères ", et les pouvoirs publics croient contenir les périls en multipliant les " comités d'éthique ", dans de nombreux secteurs d'activité à commencer par ceux des pratiques médicales et des recherches en biotechnologies. Mais encore cette crise porte sur les valeurs, les moeurs, la politique, l'économie, la violence, la criminalité, les médias, l'éducation, le sport, etc. À ne pas interroger (...) plus en profondeur cette crise, ces divers comités d'éthique seront autant de " rustines " destinées à colmater en vain ce qui fait eau de toute part. Les questions sous-jacentes de l'éthique contemporaine portent sur les " limites ": "peut-on tout faire?", "peut-on tout dire?", "peut-on tout montrer?", "peut-on rire de tout?". Elles interrogent la formation et la condition du lien social, dans un contexte où la démocratie est une valeur inconditionnée. Thomas Jefferson en avait identifié le point de tension : " Le prix de la Liberté, c'est une vigilance éternelle ". Ce champ de réflexion appelle donc un croisement de disciplines : le droit, la sociologie, l'anthropologie, la philosophie, l'histoire, la psychanalyse, les sciences du comportement et des systèmes intelligents et robotiques, les sciences politiques, les sciences du vivant, les sciences de l'environnement. Sous la direction de Michel Gad Wolkowicz l'ouvrage réunit des intervenants de référence de toutes ces disciplines. (shrink)

La théologie naturelle faisait partie de la tradition philosophique occidentale jusqu’à ce que Hume et Kant affirment qu’il y a des limites fondamentales à l’intelligibilité, ou au moins au savoir possible, de ce qui dépasse l’expérience ; et donc qu’il ne peut exister d’arguments solides partant du monde naturel et concluant à l’existence de Dieu. Je défends que, bien que nos concepts doivent en effet être dérivés de notre expérience, ils peuvent avoir une application bien au-delà de notre expérience ; (...) et que la science moderne nous a montré comment des théories à propos de choses au-delà de notre expérience pouvaient être rendues probables par les données de l’expérience. Un point important dans les arguments de Hume et de Kant est que le concept de ‘cause’ n’a d’application que pour les successions régulières d’événements observables. J’argumente contre eux en montrant que, puisque nous dérivons originairement ce concept de notre propre expérience quand nous sommes cause d’événements, son application n’est en aucun cas limitée aux successions régulières d’événements observables. J’en conclus que les arguments de Hume et Kant n’ont pas du tout de force pour montrer l’impossibilité d’une théologie naturelle solide. (shrink)

Face aux difficultés soulevées par le rapport de l'intellect à la chose intelligée — question qui suscite de nombreux débats aux confins des XIIIe et XIVe siècles —, Guillaume d'Ockham adopte une solution radicale: elle consiste à supprimer tout intermédiate entre l'acte d'intellection et la chose réelle, donnée dans sa présence singulière, ultime cause efficiente du procès d'émergence et d'élaboration de la connaissance. De ce fait, Guillaume d'Ockham rejette tout corrélat de la connaissance qui serait distinct de la chose même. (...) Cela revient à invalider aussi bien l'idée d'intentio in concreto que celle d'esse obiectivum. Sans faire l'unanimité, loin de là, la solution ockhamiste trouve des echos aussi bien chez des anglais tels que Gauthier Chatton ou Robert Holkot, que dans la pensée parisienne à partir de Jean Buridan. L'essentiel, de ce point de vue, est l'exigence de présence de la chose même dans le renvoi sémantique et dans le rapport de connaissance, par conséquent la détermination de l'objet — entendu comme ce qui fait face à l'intellect — à partir de la présence et de l'être donné, l'instauration d'une relation de causalité efficiente entre la chose et la connaissance. (shrink)

Dans la réflexion métaphysico‑théologique de Boece, fondée sur la condition préalable de l’unicité de la vérité, les termes «essentia» et «substantia» jouent un role fondamental. Avec le premier, le sénateur romain indique généralement «ce qui fait d’une chose ce qu’elle est» ; avec le second, il désigne dans la plupart des cas le sujet porteur d’accidents. Les contradictions apparentes et les échanges terminologiques ne remettent pas en cause la valeur de Boèce en tant que philosophe, ni celle de son système (...) spéculatif. (shrink)

Les personnes appelées à faire partie d'un comité national d'éthique sont choisies à raison de leurs connaissances pratiques d'un domaine de la recherche biomédicale, ou d'un secteur particulier de la vie sociale, ou d'une tradition philosophique ou spirituelle, – le théologien entrant évidemment dans cette troisième catégorie sans être pour autant le représentant attitré d'une Église. Le bon fonctionnement du comité requiert, comme première base éthique, un apprentissage de la communication entre ces différents experts et une grande attention aux données (...) techniques des questions à élucider. Chaque groupe d'experts aborde, en effet, les enjeux éthiques de ces questions du point de vue propre à leurs disciplines professionnelles ; cependant, à défaut d'intérêts ou de convergences idéologiques, des références communes à la dignité de la personne, aux droits de l'homme, au devoir moral, à la responsabilité, permettent de négocier des compromis prudentiels entre des valeurs opposées. Le théologien intervient dans ces débats, souvent de concert avec le philosophe, pour approfondir l'approche rationnelle des problèmes, soutenir l'irréductibilité de la personne, élargir le regard aux dimensions de l'humanité entière.Those called to participate in a national committee on ethics are cbosen on the basis of their practical knowledge in a field of biomedical researcb, or of a particular sector of social life, or of a philosophical or spiritual tradition. The theologian, wbo obviously belongs to this third category, is not necessarily a qualified representative of a Church. The smooth functioning of the committee requires, as its first ethical basis, an apprenticeship in communication between these different experts and witb great attention given to the technical aspects of the questions to be clarified. Each group of experts tackles the ethical stakes of these questions from their own professional disciplines point of view. However, in the absence of common interests or ideological convergencies, the references they share as regards human dignity, human rights, moral duty, and responsibility, permit the negociation of prudent compromises concerning contradictory values. It is at this point that theologians enter into the debate. They often work with philosophers in order to deepen a rational approach to the problems, to support the integrity of the person, and to broaden their perpective to encompass all of humanity. (shrink)

Philosophe polonais et disciple d'Edmund Husserl, Ingarden envisage la relation a l'oeuvre d'art comme une experience menee dans un echange reciproque et continu avec l'objet. Il defend ainsi une esthetique qui n'est ni purement subjectiviste en ce qu'elle n'est en rien reductible aux sentiments emotionnels d'un sujet, ni purement objectiviste en ce que les determinations reelles et materielles de l'oeuvre donnee exigent la participation intentionnelle du spectateur pour s'accomplir en manifestation intuitive concrete. Objet intentionnel par excellence, l'oeuvre d'art se tient (...) entre monde reel et monde spirituel, entre realite et jeu imaginaire. Elle se donne au spectateur comme une invitation a deployer son activite intentionnelle et, ce faisant, a participer a la vie de l'oeuvre a travers l'histoire de ses receptions. Les textes reunis ici offrent un large panorama des preoccupations esthetiques d'Ingarden. Ils presentent les principaux resultats de ses recherches theoriques concernant la nature des vecus et des objets esthetiques, ainsi que des applications concretes des analyses ontologiques menees sur differents types d'oeuvres d'art (litterature, peinture, architecture et film). L'ensemble des analyses ontologiques et phenomenologiques y est egalement toujours adosse a la question des valeurs, et de l'evaluation artistique ainsi qu'a la recherche d'un fondement objectif des valeurs. (shrink)

La conscience ne nous est pas donnée a priori : il nous revient de l'édifier en nous. Descartes, Kant et Fichte ont tracé le chemin. Mais les penseurs aujourd'hui affirment qu'il n'est rien en nous au-delà du visible, de l'évident. La recherche de l'humain en nous est rejetée comme métaphysique voire subversif de l'ordre. Cet ordre marchand est celui de la valeur, notre seule mesure.

Selon Schiller, jouer, c’est agir en étant dégagé de toute contrainte et de toute obligation, et donc tirer grand plaisir de sa liberté par rapport aux nécessités. C’est ce sentiment de liberté rattachant le jeu au phénomčne esthétique de beauté qui fait sa grande valeur éducationnelle. La qualité que nous appelons beauté procure le męme plaisir que le jeu. Dans une belle śuvre d’art, la matičre n’est pas dominée par la forme ou vice-versa. Une śuvre d’art est un jeu libre (...) entre forme et substance, entre beauté et contrainte, et représente de ce fait le summum de l’activité ludique. Les jeux sont des pas sur la voie de la beauté, car ils éduquent ceux qui jouent au plaisir de la liberté de création. Contrairement ŕ la position de Schiller, Maria Montessori rejette le jeu comme moyen d’éducation. Elle pense que les enfants doivent travailler pour trouver leur voie ŕ travers les difficultés de la réalité. Or, l’analyse de ses méthodes révčle la présence de nombreux éléments de la liberté que Schiller attribue au jeu. Les enfants peuvent choisir les choses avec lesquelles ils « travaillent ». Ils ne sont pas obligés de les utiliser exactement de la maničre que l’éducateur leur montre. Et, ce qui est le plus important, les enfants prennent un grand plaisir ŕ exécuter leur « travail ». Dans cet article, l’auteur interprčte d’abord les réflexions de Schiller sur l’éducation ŕ travers le jeu, oů l’accent est mis sur l’imagination. Dans la seconde partie, l’auteur discute la question de savoir s’il est justifié de prétendre que Maria Montessori rejette l’imagination comme moyen d’éducation. (shrink)

Théologien, historien, philosophe, sociologue et homme politique libéral, Ernst Troeltsch (1865-1923) fait partie du groupe des théologiens protestants allemands appelé " Ecole de l'histoire des religions ". Revendiquant l'héritage de Kant et de Schleiermacher, proche de Max Weber et du néo-kantisme de l'Ecole de Bade, Troeltsch est le théoricien classique du néo-protestantisme. Surtout connu en France comme sociologue de la religion, il est redécouvert aujourd'hui comme philosophe et théologien, éclipsé un temps par Barth, l'existentialisme et Heidegger. Les huit essais rassemblés (...) ici sont écrits à l'horizon d'une réflexion sur le religieux marquée par les sciences humaines et sociales et par une conscience accusée de la pluralité des formes de la religion. Troeltsch y dessine un programme qui inscrit délibérément la théologie dans une perspective historique, tout en s'efforçant d'articuler approche empirique et interrogation touchant les jugements de valeur. Il récuse ainsi toute tentative pour faire valoir un domaine théologique réservé : non seulement le christianisme n'est pas la religion dans sa forme achevée ou " absolue ", mais les tentatives pour déterminer une " essence " du christianisme par-delà ses inscriptions socioculturelles diverses devront également être refusées. En désenclavant la réflexion théologique, Troeltsch oblige à redéfinir son objet et son statut : elle ne sera plus explicitation du croire, mais devra esquisser une théorie du christianisme précisant le statut, la fonction et les limites du religieux dans une modernité marquée par la diversification des instances de rationalisation et de légitimité. Ce faisant, son propos tranche avec les discours théologiques dominants dans la seconde moitié du XXe siècle, tant en protestantisme qu'en catholicisme. Et il ouvre à nouveau la question d'une pertinence sociale et culturelle du religieux et du théologique. A l'heure où les paradigmes modernes se trouvent en profonde interrogation sur eux-mêmes et où la question religieuse fait retour - peut-être pour le meilleur mais souvent pour le pire -, la lecture de Troeltsch peut apporter une contribution bienvenue à un ensemble de questions parmi les plus centrales de notre temps. Publiés pour la première fois en français, les textes présentés ici sont accompagnés d'un important appareil de commentaires historiques aidant le lecteur à reconstituer le contexte et la genèse des débats en cause. (shrink)

Lorsque nous avons affaire à des objets ou des états de choses complexes, il est difficile de réduire ces objets, ces états de choses, à la somme de leurs parties. Le holisme est la thèse selon laquelle un objet ou un état de choses ne se réduit pas à la somme de ses parties. On retrouve ce phénomène partout : en sciences (les états mentaux ne semblent pas se réduire à des activations de neurones même s’ ils (...) surviennent sur eux), en sociologie (l’ OM est plus que la somme des joueurs, c’ est pourquoi l’ OM existe même après un changement de joueur), en ontologie (le tout constitué par une moto est plus que l’ ensemble de ses parties, encore faut-il qu’ elles soient assemblées correctement) et en gastronomie (dans une fondue les parties et le tout sont indistinguables). -/- Dans cet article, je vais considérer une forme particulière de holisme, peut-être la plus mystérieuse puisqu’ il s’ agit d’ un holisme de valeurs. Soit la thèse suivante : la valeur d’ un tout n’ est pas égale à la somme des valeurs de ses parties. (shrink)

Dans son œuvre théologique, Duns Scot propose une démonstration métaphysique de la Trinité. Il produit une véritable déduction a priori des émanations trinitaires, sans recourir aux données de l’Écriture, et antérieurement même aux noms des personnes. Puisqu’il n’existe que deux productions possibles, par mode d’intellection et par mode de volition, et parce qu’il faut partir d’une subsistence première, Duns Scot montre que l’essence divine, par le biais de la première personne, se communique nécessairement aux deux autres. Ce schéma fait l’économie (...) du Filioque hérité d’Augustin dans l’occident latin. Mais il y a un prix à payer : il est impossible de penser le passage de l’essence unitaire de Dieu à la triplicité des subsistences ; la réflexion se détache de l’Écriture sainte ; la théologie se sépare de l’économie du salut. (shrink)

Difficile tolérance est écrit par Yves-Charles Zarka avec la collaboration de Cynthia Fleury en vue d’étudier la question de la tolérance dans les sociétés occidentales et la place qu’occupent les communautés arabo-musulmanes au sein de ces sociétés. Les deux auteurs mettent l’accent sur l’incompatibilité entre les valeurs de l’Occident et celles de l’islam ; ils défendent l’idée de l’impossibilité de l’émergence de la tolérance dans la culture de l’islam et soulignent la nécessité de réagir face aux revendications communautaires, de (...) plus en plus menaçantes pour la République. Cet article commente et discute les principaux postulats, présupposés et exemples historiques mobilisés par les deux auteurs. Il attire l’attention sur les erreurs de lecture, les contresens et les déformations au prix desquels les auteurs soutiennent leur thèse sur l’absence de la tolérance en islam. (shrink)

A la manière des expériences perceptuelles qui nous présentent des formes, des couleurs, des sons, des textures, etc. les émotions nous présentent des propriétés évaluatives. Ainsi, les émotions constituent un type d’expérience perceptuelle spécifique, un type qui nous donne accès à des valeurs (plutôt qu’à des propriétés non axiologiques). Cette théorie d’origine meinongienne doit beaucoup Christine Tappolet qui y consacre un second livre Emotions, Values and Agency que tous les amoureux des choses vraiment bien faites ne pourront qu’apprécier. (...) Cet article est consacré à deux problèmes auxquels est confronté le partisan de la théorie perceptuelle des émotions, c’est-à-dire, de la théorie selon laquelle les émotions constituent un type spécifique d’expériences perceptuelles. Ce sont les problèmes de la justification et de la rationalité des émotions. Loin d’ignorer ces difficultés, Tappolet y consacre une partie de son premier chapitre (pages 31-45). Cette contribution a plus précisément deux objectifs. Le premier est de montrer pourquoi la justification ne pose pas un problème aussi sérieux que la rationalité à la théorie perceptuelle des émotions. Son second but est d’expliquer pourquoi je doute que la solution de Tappolet au problème de la rationalité fonctionne. (shrink)

Comment penser le rapport entre la valeur et la vérité? Si la valeur est vraie, comment échapper à la religion? Si elle ne l'est pas, comment échapper au nihilisme? Si la vérité commande, comment échapper au dogmatisme? Si elle obéit, comment échapper à la sophistique? Il s'agit ici — à la suite de Diogène et Machiavel, mais aussi de Montaigne, Pascal ou Spinoza — de trouver une autre voie. Le cynique, en ce sens philosophique, est celui qui disjoint les ordres (...) : il ne se fait d'illusions ni sur la vérité (qui est sans valeur intrinsèque), ni sur la valeur (qui est sans vérité objective) ; mais il ne renonce pourtant ni à l'une ni à l'autre. La vérité ne vaut que pour qui l'aime ; la valeur n'est vraie que pour autant qu'on s'y soumet. Là où se croisent la connaissance et le désir, l'amour rencontre, parfois, la vérité qui le contient. Les cyniques, disait Montaigne, donnent « extrême prix à la vertu » : le cynisme est une philosophie sans foi ni loi, mais non sans fidélité ni courage. (shrink)

Il est devenu courant de dénigrer la science en l'accusant de tous les maux qui frappent notre société alors même que chacun cherche dans ses applications le confort, le bien être, la santé. Situation paradoxale qui invite à s'interroger sur la place de la démarche scientifique dans la culture d'aujourd'hui en écartant aussi bien les enthousiasmes naïfs que les craintes déraisonnées. Ce travail de réflexion indispensable met en jeu une approche nécessairement pluridisciplinaire où le sociologue aussi bien que le juriste (...) a sa place. Il demande un examen de cas concrets, l'appel à l'approche philosophique aussi bien qu'historique. Il exige peut-être un regard rétrospectif sur la naissance de la science moderne et la définition qu'elle s'est alors donnée de sa mission et de sa finalité. L'ensemble des textes, ici présentés, reprennent un séminaire qui s'est tenu à l'université de Bourgogne sous l'égide de la Maison des Sciences de l'Homme. C'était ouvrir le débat. Cette publication a pour vocation qu'il se poursuive. (shrink)

Les concepts d’inspiration et de canonisation/canonicité entretiennent entre eux une circularité qui n’est que la conséquence de la circularité fondamentale existant entre Eglise et Ecriture. L’Eglise chrétienne précède le N.T.. Mais d’un autre côté, l’Ecriture précède l’Eglise, parce que le N.T. a été écrit à la lumière de l’Ancien, et que ce N.T. est l’attestation de l’événement fondateur dont il reçoit son autorité. Le vis-à-vis entre Ecriture et Eglie est indépassable. L’inspiration précède et fonde le canon qui devient le critère (...) prioritaire de l’inspiration. Le texte est lu comme inspiré parce qu’il appartient au canon. Il y a quelque chose d’indépassable dans cette circularité, faite d’une solidarité originaire et réciproque entre le deux données. Elle a un aspect dialectique. Après une brève histoire de cette dialectique, B. Sesboüé fait plusieurs propositions théologiques sur l’inspiration et le canon.The concepts of inspiration and canonization/canonicity have between them a circuitry that is but the consequence of the fundamental circuitry that exists between the Church and the Scriptures. The Christian Church precedes the N.T. On the other hand, Scripture precedes the Church because the N. T. was written in the light of the Old, and because this N. T. attests to the founding event from which it receives its authority. The face to face between Scripture and Church cannot be resolved. Inspiration precedes and establishes the canon, which becomes the first criterion of inspiration. There is something that cannot be overcome in this circuitry, made up of an original and reciprocal solidarity between the two givens. It has a dialectical aspect. After a brief history of this dialectic, B. Sesboüé presents a number of theological propositions on inspiration and the canon. (shrink)

Ce volume est le fruit d'une réflexion menée autour du thème de l'affectivité, des émotions, des passions, du désir, dans l'horizon du sens. La relation vivante à autrui et au monde, la condition charnelle et relationnelle de l'homme, l'infinitude de ses aspirations et la finitude de ses réalisations en constituent tout à la fois les présupposés et les données phénoménologiques de base. Mais ce livre est né avant toute chose de l'amitié que Ghislaine Florival a faît naître autour d'elle, qu'elle (...) a pratiquée sans relâche, dont elle vit et dont elle a fait vivre l'institution qu'elle a servie pendant presque quarante ans. C'est en hommage à son œuvre et à son action au sein du monde universitaire que ces études ont été composées et rassemblées. (shrink)